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冲突与逍遥:极权主义思想再梳理

2017-06-19东方历史评论

撰文:崔卫平

《东方历史评论》微信公号:ohistory

1

“当时的俄国在智力活动上可说是德意志的一个省”

比较起汉娜·阿伦特,以赛亚·伯林对于极权主义的反思,主要是透过俄国革命的经验。伯林的家庭1920年离开彼得格勒流亡英国,他11岁变成了红色革命的小流亡者,家乡所发生的让他萦绕于怀。他是从革命的中心撤离出来的,因而拥有不同寻常的免疫能力。当许多西方知识分子于不同时期一再倒向共产主义阵营,伯林从来没有动过这方面的心思。

与汉娜·阿伦特不同还在于,阿伦特主要关心极权主义产生的社会和政治条件,“原子化的个人”或“恶的平庸性”所涉及的是——当一群恶人冲进人们的生活,大多数人们何以缺乏抵挡而乖乖地顺从,结果普通人也成了施害者。而伯林关心的是,那些看似恶魔的人,有一个长长的发展链条。在这个链条的发端,一切看似那么迷人,那么卓越,在那里站立的也是一些纯洁可爱的人物。只是在经历一系列复杂的转换之后,才发展为一些骑在历史脊背上的人物,堕入偏离人类文明和秩序的深渊。那么,在他们还没有来得及犯下滔天罪行之前,有过怎样的精神储蓄?遥远年代令他们着迷的东西,也许在今天仍然令人着迷。

伯林

伯林关心的是观念的历史,在他宽广复调的工作中,梳理二十世纪极权主义思想脉络,是一件贯穿始终的事情。作为老派人物,他极少使用“极权主义”这个词,也没有选取那些罪大恶极的人物作为研究对象,而是观察作为一种思想现象,它是如何从萌芽状态到长成一棵参天大树。对于俄罗斯思想家的分析,他主要着力于十九世纪四十年代发挥作用的那批人物,也是构成著名的俄罗斯知识阶层的主要力量。1838年至1848年被称之俄国早期知识分子最为“辉煌的十年”,这个阶段人们创造了“某种最后注定在全世界产生社会与政治后果的东西……在一九一七年达到最后高潮的那种言论与行动,其道德基调就是由这些反叛的早期俄罗斯知识分子奠定”。换句话说,危险的种子,也在这时埋藏下来。

1848年别林斯基去世,这一年《共产党宣言》问世。这个时间到后来布尔什维克革命,其间相距六十年之久,思想和道德能量是一点点积累起来的。能够将巨大的能量转递到半个世纪之后才释放的人们,应该是不同寻常的。然而,在伯林看来,“俄国未曾贡献任何新的社会与政治观念,俄国任何社会或政治观念不但都有其长远的西方本根,而且,每个观念初现此地以前八、十或十二年,早已先出于西方”。出自西方的那一部分呢?伯林毫不含糊地说“俄国在思想上简直可以说是德国学院思想的附庸”“十九世纪第二个二十五年间,对俄国作家产生主导影响的思潮是德国浪漫主义。”

为什么是德国思想影响了十九世纪上半叶的俄国民主派而不是法国思想?伯林指出其其间发生了一个微妙转折:俄国向西方学习的路径突然发生改变。俄国彼得一世厉行改革,其面貌发生很大改变。1697年皇帝本人化名率团向西方学习,除了向荷兰英国学习船坚炮利,在文化上主要是向法国学习,俄国上层社会被指脱离民众的有力例证即是使用法语。后来叶卡捷琳娜二世甚至与伏尔泰、狄德罗已经发展为私人朋友,为了帮助狄德罗嫁女儿,叶卡捷琳娜斥资买下作家的藏书。然而1825年十二月党人起义,起事者主要是是受过法式教育并在战争中游历法国的年轻人,他们提出“宪法”和“民主”这些与西方相一致的诉求。1830年法国七月革命之后,俄国政府更是视剧变、革命、流血为畏途,因而改向德国派遣留学生,希望年轻人学成之后成为体面顺从的臣民。

然而没有料到的是,在法国大革命鼓舞之后的德国人,其思想比法国人本身更加强烈而狂热,而且越是身体上行动上遭禁锢,在头脑里越是炽热。他们要在文化上实现自己的理想王国,释放自己在现实中不能实现的崇高目标。尤其是在见到法国革命的恐怖流血之后,他们试图以一场精神上的革命,去超越邻国。在一种与世隔绝的条件下迸发出来的思想火花,在另一个暗夜的国度显得更加璀璨。伯林形容他的前辈同胞:“请想象一群在尼古拉一世僵化体制下生活,对观念的酷爱,在欧洲社会也许无与伦比,而且以不假思索的热情,急取西方来的观念;并且筹谋定计,要将之付诸实践的年轻人”。当然这种“影响”也包含了“反影响”,他笔下的赫尔岑,屠格涅夫以及较少提及的陀思妥耶夫斯基,都是在与“德国影响”的对话中越战越猛。

深受德国影响而本人影响最大的有两人。米哈伊尔·亚历山大罗维奇·巴枯宁,精力充沛、身材粗壮,在他第一个将《共产党宣言》译成俄文之前,他已经将德国浪漫派哲学家费希特的晚年著作《幸福生活指南》译成他的本国语言。在年轻俊美、才华出众的莫斯科大学生尼古拉·斯坦科维奇的沙龙里,他接触到了黑格尔哲学,为之深深着迷。为了彻底掌握黑格尔学说,1840年他去了柏林,1844年在巴黎与流亡者马克思首次见面,成为终身战友和论敌。他曾计划将《资本论》译成俄文结果只译了一个开头,最终他被马克思开除出第一国际。这反过来也表明,他是当年在共产国际之内,是能够与马克思叫板的人。有研究家认为,巴枯宁对于俄国革命的影响,实际上超过了马克思。据说巴枯宁在抵达巴黎之后,还向蒲鲁东灌输黑格尔。

巴枯宁

这位别林斯基,曾经是巴枯宁出色的听众,在当时比巴枯宁更有名。即使是俄国最为偏远地方的乡村教师,都在争相传阅别林斯基的每一篇新文章。导致年轻的陀思妥耶夫斯基入狱继而在断头台后被放下,便是在一个沙龙里朗读了别林斯基那篇影响巨大的文章《给果戈理的信》。1836年夏天贵族青年巴枯宁将平民导师别林斯基邀请到了自己的庄园,拼命向他推荐费希特的“自我”,继而又用黑格尔捕获了他。别林斯基后来能够挣脱黑格尔,是因为他又读到了费尔巴哈。1837年别林斯基给友人写信谈到法国思想已成为过去,“德国才是现代人类的耶路撒冷”。尽管实际上他并不谙德文,关于费希特、谢林和黑格尔的知识,主要是巴枯宁给转述给他的。伯林是这样论及别林斯基及其影响的:“最具俄国特色的典型道德与思想英雄主义”、“他的名字成为十九世纪最大的俄国神话”、“十九世纪下半叶改革派与革命派的理想化祖先”。他临终前几年宣称痛斥的社会秩序,终于在1917年被推翻,这是“一场运动的高潮,而他其实也可以算是那场运动的创始人。几乎没有一位激进作家、几乎极少自由主义者,未在某一阶段声称直接继承他的衣钵”。

毫无疑问,对于俄国民主革命的“第三代”即七十年代活跃的那批人比如车尔尼雪夫斯基来说,是在读了别林斯基之后才阅读和接受马克思及圣西门,这位车尔尼雪夫斯基的名言是“创造历史的人不怕弄脏自己的手。” 那位涅恰耶夫之所以胆大妄为,在人类历史上第一位因为观念而行使杀人,亲自实践了自己提出的将“残酷无情”作为革命的第一原则,背后是巴枯宁在撑腰。陀思妥耶夫斯基小说《群魔》,把这师徒二人一并写了进去。完全可以说,没有此前德国浪漫主义思想的铺垫,不可能有后来朝向德国思想大面积陷塌。

在这个意义上,想要了解导致十月革命更早的思想源头,尤其是了解深受从俄国到苏联影响的中国近现代思想历程,更为清晰地把握在现代(政治)思想史上中国思想人所处的光谱,知晓我们自己是从什么样的脉络里生长出来,或许应该先处理深刻影响俄罗斯民主革命思想的德国浪漫主义思想。马克思1818年生,实际上他所处理的,也首先是德国浪漫主义这笔本国遗产。别林斯基比马克思大七岁,巴枯宁比马克思大四岁,他们要么不可能受马克思影响,要么影响有限或互相影响。

伯林指出,“1760年到1830年之间,变革发生了,欧洲意识领域发生了一场剧变”。这便是浪漫主义的诞生。伯林继而将其视为西方政治思想史上第三个巨大转折点。第一个发生在亚里士多德死后不久,雅典的哲人不再认为个人只有在社会生活的环境中才是聪慧的,第二个是马基雅维利带来的颠覆,将政治价值与普通伦理区别开来;第三个则是浪漫主义的非凡冲击:“在我看来是最重大的,因为此后再没有发生过如此有革命性的事情——发生在十八世纪末叶,主要是在德国;而且它虽然因‘浪漫主义’的称呼人广为人知,它的全部意义和重要性即使在今天也没有得到应有的认识。”

“浪漫主义是一场如此巨大而激进的变革,浪漫主义之后,一切都不同了。”

2

与启蒙运动分道扬镳

近年来,人们对于启蒙思想讨论较多,尤其是把二十世纪激进思想及做法归之于法国启蒙思想。公平地说,如果说到责任,那么这个地球上大面积受到德国思想影响那些国家和地区的灾难,启蒙思想应该不是抗大头的那一方。即使有过法国大革命那样恐怖流血先例,也不能与后来公然宣称斗争与专政的地区混为一谈。法国大革命到底在多大程度上落实了法国的启蒙思想,这是一个问题;而后来导致更大规模灾难的德国思想,即使对于法国启蒙思想,也是一个旁出其右的东西,是打定主意要挑战和告别启蒙思想的。伯林肯定地指出,在巴士底狱废墟上起舞的人们,那些砍掉路易十六脑袋的人们,与后来信奉主观诚意、自我创造不是同一拨人,有着完全不同的思想起源和背景。伯林称浪漫主义是“对于启蒙运动的首轮攻击”,“可以肯定,法国大革命为之而战的信念即普遍理性、秩序和公正的原则,浪漫主义通常与之关联的理念即独特性、深刻的情感反思和事物之间的差异性,二者之间的差异胜于相似性,它们之间完全没有联系。”

启蒙运动有一个针对教会的世俗知识的信仰。在揭去自然界身上的宗教外衣之后,启蒙思想认为看似变化多端的自然万物,有其自身稳定的本性和结构;千差万别的事物背后,有其普遍而固定的规律。这些结构与规律,是可以通过理性和观察来发现的,也是可以通过逻辑类型比如数学来描述,一般人则可以通过学习来掌握。在这个意义上,所谓“真理”,是公开的和可以交流的,也可以被证实或者证伪,在表述真理时也要求达到清晰、明白、有逻辑。这就完全不同于宗教中依赖权威、天书、启示,依赖个人直觉。如此一来,称之为“自然科学”被放到空前未有的位置,“赛先生”被认为是真正的知识及知识的典范。在这个意义上,要想使得人类幸福,重要的前提就要普及科学知识,将人们从无知、迷信、种种偏见中解放出来。当然,如果仅限于对于自然的认识,不会引起那么大的争议。

关键是如何认识人自己、人类活动及人类社会。是将人看作自然的一个组成部分呢?还是完全不同于自然的存在?人的本性是归属于自然呢,还是远远不同于自然?此前的传统是要与自然严格区分开来,基督教的阐释则是上帝的造物。分歧由这里产生出来。

启蒙思想在朝向自然的方向上继续朝前推进。以科学作为范式,启蒙思想认为人是自然的一部分,这在当时是一个富有挑战性的、振聋发聩的想法,《人是机器》(1747)这本书,是作者J.O.拉美特里在流亡荷兰时匿名发表的。既然人是自然的一部分,那么就要分享自然的本性,因此,人也被看作是有其固定本性的,存在着对于人来说某些共同的需求,比如人有衣食住行的需求、有安全、基本保障的需求,也有有关公平、正义、和平、幸福的需求等等,更进一步,人拥有关于个性的和谐发展、美德、高贵人格的需求。至于存在地区或者历史的差异,那是其次的。共同的人性,呼唤着对人来说通用的目标和规则,只有遵循它们,人类才可以变得聪明、自由与幸福。也就是说,启蒙思想相信不仅自然界有普遍规律,而且人类社会也有普遍规律。

伯林形容这是启蒙思想家的核心:“这些规律既支配着无生命的自然,也支配着有生命的自然,支配着事实和事件、手段和目的、私生活和公共生活,支配着所有的社会、时代和文明;只要背离它们,人类就会陷入犯罪、邪恶和悲惨的境地。思想家们对这些规律是什么、如何发现它们或谁有资格阐述它们也许会有分歧;但是,这些规律是真实的,是可以获知的(或者是十分确定,或者只是极有可能)——这仍然是整个启蒙运动的基本信条。”认识启蒙思想,始终不要忘记它的另一侧是教会,是教会对于对于自然、人、社会的迷魅解释以及全面控制。在反对教会一元论的同时,启蒙思想也带有一元论的色彩。

伯林指出,在称之为浪漫主义运动到来之前,有三位思想家对启蒙运动的思想产生了重要冲击,对于转变风气起了巨大作用。意大利的维柯(1668——1744)、德国的哈曼(1730——1788)以及赫尔曼(1744——1803)。维柯在自然科学与人文研究之间划出了界限,认为观察外部世界的眼光,不宜从“内部”观察一个社会及文化。针对启蒙思想从抽象人性的演绎,维柯肯定既有文化的独特性和多元性,肯定不同的文明和不同的价值标准。哈曼是在柯尼斯堡与康德为邻的神学家,短暂信仰启蒙学说之后转而愤怒攻击它。作为路德教虔敬教派的信徒,哈曼崇尚内心而非外部世界,崇尚感情而非理性,崇尚个体生命而非抽象体系。在他认为,通向真理的道理是“诗歌”而非“科学”:“上帝是一个诗人,不是数学家”。在很大程度上,哈曼是后来各种各样反理性思潮的一个鼻祖,最为人们熟悉的比如克尔恺郭尔是他的忠实信徒。赫尔德用以“民族”来抵触法国启蒙学者社会假说,他举“民谣”为例,认为民谣及史诗、神话、庙宇及风尚,是从一个民族的灵魂中流淌出来的,一个民族是有灵魂的,民族语言则是一个民族形成的力量和标识,造就了这个民族不同的特色和内部标准。从赫尔德这里,发展出后来成为德国浪漫主义重要标志的两个概念“民族性”和“时代性”。有人认为“时代精神”这个概念,便是来自赫尔德。这个词后来深刻地影响了黑格尔及马克思,他们于其中放进了自己的不同内容。

这三人的共同点在于不再关心自然世界,而是将目光撤回到人类生活中来。如果说,维柯引进“文化”差异概念,哈曼引进了“个人”差异概念,那么赫尔德则引进了“民族”差异概念,建立起与启蒙运动的隔岸对立。这是正常的,一种思想不能没有它的对立面加以补充和制衡。当启蒙思想的对立面——神权——日渐衰退,其他思想与启蒙思想的对立便日显突出。伯林称自己是一个“自由的理性主义者”,称伏尔泰、爱尔维修、霍尔巴赫、和孔多塞“反残忍、反压迫”,是一些“伟大的解放者”,他们传播的思想将人们从“恐怖主义、蒙昧主义、狂热盲目以及其他荒谬绝伦的精神枷锁中解放出来”,但是也认为他们的思想和做法存在简单化,许多问题不是仅仅存在一个答案。而伯林关注对于启蒙思想的反对,并不是为了推翻启蒙思想,而是要看看其中是否发展出了新的、富有意义的维度。实际上,伯林十分欣赏维柯、赫尔德的多元立场,认为他们打开了新的天地,伯林是能够将不同立场并置并进行对话的典范。

在德国浪漫主义运动产生之前,还存在一个古典主义到浪漫主义的过渡事件,那就是德国狂飙突进运动。赫尔德的思想对这个运动有较大影响,歌德与席勒被看作是狂飙运动中的代表作家,歌德《少年维特的烦恼》(1774)及席勒的戏剧《强盗》(1782)、《阴谋与爱情》(1784)促进产生了那样一种躁动不安的精神氛围。但是他们本人并不能算是典型的浪漫主义者,歌德对于自然科学有着乐此不疲的兴趣,不喜浪漫主义格调,席勒对于后来的浪漫主义也有着许多批评,尽管他的某些思想也对后来的运动产生巨大影响。

指称德国浪漫主义的开端及性质,离不开哲学家费希特(1762——1814),他是康德的追随者,曾经有一篇文章被误以为康德所写,惹得康德亲自出面澄清。1794年费希特在耶拿大学任教,以他的“自我”哲学作为号召,在身边聚集起一个浪漫主义诗人小圈子,一般被算作德国浪漫主义的开端。其中有奥古斯都·威廉·施莱格尔(1767——1845)与弗里德里希·施莱格尔(1772——1829),兄弟俩拥有一份杂志《雅典娜神殿》,虽然短命但言辞激烈,奔放不羁,兄弟俩的住所成为后来被称之“耶拿浪漫派”的中心。其核心成员还有诗人诺瓦利斯(1772—1801),其作品浸透着死亡、梦幻、夜的气息,任何与日常生活缔结的东西必须根除。小说家、诗人路德维希·蒂克(1773——1853年)其爆得大名的小说《威廉·洛威尔》,把《少年维特的烦恼》及卢梭奠定的“感受自身”,继续带向自我怀疑和自我放纵的深渊,充满对于生命空虚的恐惧。1793年夏他曾于瓦肯罗德(1773——1798)并肩启程漫游,首次把森林、古堡、废墟、中世纪建筑这些德国浪漫主义的标配带进人们视野,他们走过的地方,成了德国浪漫主义的圣地。比起早夭的诺瓦利斯和瓦肯罗德,诗人荷尔德林(1770——1840)在清醒的世界也没有多久,1807年便精神混乱生活不能自理,他的诗歌中始终有着朝圣情结,朝向古代希腊,朝向群神尤其是狄俄尼索斯。为了能够接近费希特,未来的哲学家谢林(1775——1854)也来到耶拿,1798年获得耶拿编外教授职务。因为娶了奥古斯都·威廉·施莱格尔的遗孀作为妻子,为避嫌这对夫妇最先在1803年离开耶拿。费希特一度被攻击为无神论者被迫离开耶拿前往柏林。1807年,在被法军占领的柏林,费希特发表了《对德意志民族的演讲》,他由此而被认为德国国家主义之父。耶拿时期,这些志趣相投的人们经常聚在一起吃饭、喝酒、郊游、朗读自己的作品,任意妄为和互相打气。蒂克后来回忆道:“这些精灵们简直不间断地举办一种由消化、任性和哲学组成的盛会”。当时的情景多少有些恣意游戏,属于年轻人的轻狂傲慢,但某些关键性的种子已经埋下了。“浪漫主义从其源头来说就中了毒”,丹麦学者勃兰兑斯在19世纪70年代已经敏锐地指出。

即使最为粗粗一瞥也能看出浪漫主义与启蒙思想的基本区别:虽然同样不满于眼前的现实,拥有相当的批判能量,但是启蒙思想将视野投向外部世界,将知识建构在与外部世界的关联和关照之间;浪漫主义将目光从外部世界撤回,返回到人的主观世界中去。启蒙思想推崇理性,旨在理解这个世界,找出其规律性的东西加以遵守,科学遂成为启蒙思想的基本范式,浪漫主义推崇想象和情感,致力于自我理解及自我创造,要把自己投射到世界中去找到形象化的表达,诗歌成了浪漫主义的基本范式。从理性出发,启蒙思想信任普遍性;从内心和感情出发,浪漫主义排斥普遍性,推崇特殊性。之所以造成这些差别,更为重要的根源在于——启蒙思想追求世俗知识,试图剥去宗教披在这个世界上的神秘外衣;而浪漫主义则对“祛魅”深感不安,试图重新召回迷魅的光影,在这个意义上,浪漫主义所调动的是仍然是宗教能量及宗教想象。

人们诟病启蒙思想中的蓝图,那是从普遍人性和普遍规律的愿景中演绎出来的,但是,第一,并不是所有持启蒙思想的人,都会走到设计蓝图这一步。第二、这种蓝图是需要人去执行的,这是一些特殊的人们。与其说他们对于世界有了新的理解,不如说他们对于自身有了新的理解,感到自己是一群特殊材料的特殊人,从而怀揣蓝图,让它在大地上得到实现。在某些情况下,甚至根本不需要具体的蓝图,只要有自己深深不同于他人的印象,就觉得自己取得了一切豁免权。浪漫主义则提供了这样一种个人(或群体)的自我理解、自我想象和自我塑造。

这个起点,在经过一系列复杂的演变之后,便会发展出这样的人格,伯林形容道:“你会发现,常识、温和适度的态度与他们的思想毫不沾边……一个人准备为某种原则或某种确信而牺牲的精神状态,一个永不会出卖信念的精神状态(因为他相信,他愿意这样)。这种态度以前不曾多见。人们所钦佩的是全心全意的投入、真诚、灵魂的纯净,以及献身于信仰的能力和坚定性,不管他信仰的是何种信仰。”一种从未有过的新人出现在地平线上。

当然,并不是说这些处于序列前端上遥远年代的人们,要为后来的残忍恐怖承担责任,至少不是个人责任。但是,从这个方向上发展出来的东西,的确潜伏着巨大危险。罗马城不是一天建成的,是许多人添砖加瓦的结果。非常有可能,今天的人们仍然处于这个偏至当中而不自知。

3

隔绝的、自我创造的主体

对于中国读者来说,一般更熟悉“德国唯心主义”这个词,而不是“德国浪漫主义”,前者偏向哲学,后者偏向文学。其实在很大程度上,这两个概念是重合的,不仅指的是历史时期和代表人物,尤其是指贬斥现实这一根本性质。文化差异的确是存在的,很少有一种文化,像这些德国思想家释放出那样一种对于现实的轻蔑态度。对自身环境的轻蔑来自于内心的耻辱。某种耻辱感既是民族的,也是个人的。至此,德国仍然处于四分五裂的状态,德意志土地上大小公国及诸侯林立,互相交战,文化人不得不从属于当地,连歌德这样的大文豪也必须依赖某个地方小朝廷,在沉闷的小圈子里消磨时光。而另一方面,是风云际会的巴黎,社交、时尚、戏剧、音乐及各种新思想诞生之地。

在一种动辄得咎、仰人鼻息的条件下,首要的任务是建立和捍卫自己的主体性,维护自己的尊严。问题在于这是怎样一种主体性,不能一听到“主体性”扛起来就走。最有可能,相对于狭隘、逼仄的生存环境,这种主体性也不能不是狭小和逼仄的,立在针尖之上的。所谓把目光撤回到内心,应该首先在这个角度上来理解。一个人感到外部世界是对他的削弱和羞辱,他只有将自己深深地埋入内心当中。那是他自己能够控制和掌握的范围,是征服者无法闯入的领地,是任何灾难都无法毁掉的王国。十七世纪德国虔敬派宗教便是这个逻辑。一旦某个不义王公索要土地,无力的受害者可以说,这土地本来就不是我想要的,于是他的内心就平静了。至此,这种能量以现代的名义取得了新的形式。

重要的转向从这里产生了。这种转向,一方面响应了现代社会个人自由的需要,是现代自由的一部分,而另一方面,也开启了一个与外部世界隔绝的冲动,造成了对于这个世界充耳不闻的倾向,它是画地为牢和自我束缚的。他以拒绝这个世界的方式,再次肯定了曾经拒绝于他的那个世界。伯林精当地指出:“这种自我隔绝——关注内部生活并只关注我可以控制的东西,根据某种不屈从于外界影响的东西来定义自我或我自己的共同体……其后果是尽人皆知的”。从此与外部世界之间划下一道不可逾越的鸿沟!

因此,与外部世界的紧张关系,成了浪漫主义者的标配!并且在这种冲突中,浪漫主义者相信自己是善的,这个世界是恶的;他自己是美好和纯洁的,世界则是丑恶和混浊的。凡涉及外部世界就是不自由的,凡接受外部世界的命令就是不道德的,凡听命于外部世界的权威就是一种奴役。孤独不再是可耻的,相反,而是可以欣赏的,乃至是英雄和最高的勇气所在。哪怕是对他人和社会的挑衅,也变得受欢迎。

这就是为什么伯林认为即使是康德,“有着深刻的理性主义思想,严谨而毫不浪漫”,却也“至少有一种观点被夸大和歪曲,于是也部分地变成了这种不受约束的个人主义之父”。对于康德来说,道德事务与自由有关,而自由与个人有关,个人则与他自己的理性良知有关,只有出自个人的东西才是有价值的,规则是由“我”或通过“我”而建立——“自我立法”、“天才立法”、“我心中的道德律令”。价值以一种命令的方式而出现,它来自一个人自己内心或理性天赋,那么它就不是在这个世界上能够找到,不是在与其他人的分享中能够得到。一个人所要寻找的真理,并不在这个世界上,不在世界之内能够发现,这与启蒙思想旨趣迥异。“理性引导”并不等于“自我引导”,所谓“自我引导”如果不加以限制,就会变成一种仅仅照亮自己的隧道或个人掩体的那种东西,更何况人并非总是那么理性。

费希特将康德的原则片面发展了。传说费希特当年这样给学生上课:他让学生站到墙壁面前,要求他们目视眼前虚无一片,然后发出思考的邀请——先生们,请思考墙壁,然后再思考自身,作为与墙壁相异者。这样奇特的教学方法在耶拿市民当中引起好奇,当地人们为此感到困惑和好笑,蜂拥走进费希特的课堂,也加入面壁的行列,一度他的教室爆满,有人趴在墙头上观看他上课,结果什么也没有发现。

费希特

当一个人转过头来面对墙壁,世界本身在他身后沦陷了,他的世界剩下了他自己,即所谓“纯粹自我”。费希特说这是新诞生的自我。为强调这个新的自我不是静止的,他又说这里发生了一个“事件”,产生了一个“活动”——由自我设定自己、创造自己,称之为“自我”的东西,既是主体,又是客体,既是“自我”,又是“非我”。所谓“非我”并不事先存在于某处,而是由“自我”的活动所致,是自我的一个方面,是自我的一条界限,也是自我存在与超越的理由。自我的不断运动与更新,也是不断提取未来及可能性现实的过程。反过来,假如停止了与“非我”之间不停设定的过程,即停止通过“非我”来确立自我的过程,那么“自我”的生命就停止了。

他这种绕来绕去的表述,其中包含了至少三层意思:一、自我是一个不断发展的过程,远远不同于比如笛卡尔的“我思故我在”;二、这个过程充满了矛盾对立,只有在遭受抵抗和反对的那一刻,一个人才可以感觉到自我的存在;三、一个人不断诞生的过程,也在不断创造他自己,创造自身价值,创造自身意义。一旦判断标准成为“重新创造”出来的, 一个人从他自己创造出来的价值出发,他就会觉得有理由将至此为止的人类生活判为谬误,全盘皆错,一切需要重新开始。

这也是为什么那些诗人及艺术家围绕在他身边的原因。艺术创作被理解为一个从无到有的过程,作品是从艺术家手中诞生出来,艺术家本人也从自己的活动中再次诞生出来,他需要时时体验这种新生的、新打开的感觉,这才让他感到自己生命的存在。创造性从此被认为是价值之首,创造一个新的自我与世界。而这种逻辑一旦产生,便止不住地一旦从诗歌创作横移到现实,悲剧就发生了。伯林概括道:“整个浪漫主义运动企图把一种美学模式强加于现实生活……结果,一个相当奇特的情况出现了。这就是主要任务在于破坏宽容的日常生活,破坏世俗趣味,破坏常识,破坏人们平静的娱乐消遣,把每一个人提升到满怀激情的自我表达经验的水平。”

所谓“美学模式强加于现实生活”,是指对于生命的自我想象,对于生命的自我体验,那样一种感受到自身活力的感奋状态,这种东西被抬到了第一位,作为看待世界和自身的尺度。能够让个人在其中感到生命的勃发,意气风发,这种生活便是好的,如果不是,那么就照着这个方向去改,打破这间铁屋子。如此,对于世界的认识和建立知识,是在一个完全主观的基础之上。启蒙运动那里对于外部知识以及对于人类公平秩序的追求,在这里荡然无存。甚至维柯所维护的文化,也不见了踪影。有人一旦喊出“生命”二字,在它面前,仿佛道德秩序、法律秩序以及一切人类秩序都是微不足道的;追求生命的巅峰体验,成了生命的最高目标也是最后的知识。这样“纯粹的自我”与人的本能之间有一条最近通道,在超迈的外表背后,很容易一下子打回人的原形,“反智”是它的一个逻辑结果。

所谓常识、所谓日常生活、所谓与他人分享,便都不放在眼里。穿越生活的表面之后,追求“深刻”成了浪漫主义的一个重要特色。所谓深刻,就是相信在表面的东西之下,永远有着另一层别的东西,一般人看不出来,需要循着特定手指的方向看过去,才能领会。就像修辞中的隐喻,比如红色,永远不仅仅是一种色彩,而代表了某种特定内涵。这种内涵是某个人某种特定的力量放进去的,属于他的洞见、他所独创的真理,只有他自己有阐释权。浪漫主义的艺术充满了这种带有绝望色彩的隐喻,仿佛时时处于世界尽头,“原创性”被抬到一个从未有过的高度。

伯林指出浪漫主义的“深度”的要义在于它的“不可度量”、“不可贴近”、 “不可化约”,因此成为一个无法取得客观评价因而纯粹主观的东西。既然是幽暗不明的,“深度”所带来的一个效果是自我繁衍、自我生长:“一旦你试图对事物下定论,新的深渊还会打开,而这些深渊又通往别的深渊……如此一来,就产生了非现实和幻想——也就是一种企图:总是限制不可限制之物、追求真理于无真理之外、阻断不歇的涌流、使运动静止、以空间捕捉时间、以黑暗捕捉光明。这就是浪漫主义的布道。” 相反,若是流畅直白,则被认为是肤浅的。在很大程度上,由于历史的原因,我们已经养成了这种趣味。我们的艺术,是一种浪漫主义艺术,我们的个人,是一种浪漫主义的个人,处在反启蒙的大脉络当中。

“深度”是反思的结果。然而任何事情都是有边界的,包括反思。在一个常识被公开颠覆的地方,反思有助于人从昏睡中清醒过来,遵循自己的良知,不至于随波逐流;然而,说到底,一个社会的价值标准,并不建立在个人反思的基础之上,不是个人的发明,而是在共同体生活的积累和保存起来的。将所有过去的和已经存在的东西都视为“黑暗的”,只有我自己的意识(意志)才是光明的,代表着光明的起点,其余皆不可靠,这对于人类共同体生活是一种挑衅。在反对“深度”这个意义上,可以进一步理解为什么伯林说自己“总是生活在表层”。

如果说,这个世界上后来有一种叫做“斗争的辩证法”的东西,那么费希特与此有关。自我创造的过程,是一个与不同的“非我”作斗争的过程,这个“非我”,可以是自身的“非我”,可以是来自世界的“非我”。“自我”在与“非我”的抗击中释放了巨大的能量,于是成了不断创新、不断前景、也是不断革命的主体。它是在一个过程中不能够停下来的那种东西,不断扩展自己的界限和冲击人们的日常生活。在刨除了客观世界及其制约之后,它变得像一个自我繁衍的无头怪物, 向四面八方延展开去,拥有一种“无限的生长性”,也即魔性。浪漫主义者一开始不是魔鬼,但是想要获得魔性;在对抗世界的同时,想要从自己身上变出一个新世界,从自己身上生长出一个新世界,或者让自身直接等于新世界。一切新的、美好的东西都从自己身上发展出来,自己正是那个新世界的起点,站在簇新的世界的地平线上。

而假如这种抽象的能动主体不仅是个人,而是演变为一个群体、一种力量,会导致什么样的景象?从个人的自我攀援演变为集体行动,个人的“自我”演变为巨大的意志(历史意志),前景如何?就费希特来说,他升级版的“自我”很快发展成一个民族及其再生。1807年到1808年间他在柏林做了数十次演讲,原本“自我”刷新或重生的话题,变成了关于德意志民族精神、德意志民族的独特性以及如何复兴,他被视为德意志民族精神复兴的里程碑人物。费希特本人并不没有鼓吹沙文主义的德意志民族,但是浪漫主义与民族主义的关系由此建立起来。埃瑞克·沃格林也认为,德国恰恰是在浪漫主义的预兆下,于19世纪初期形成民族国家,这是灾难性的。“因为自信的浪漫主义文学代替神性的秩序和启蒙运动的客观人道主义,代之以妄想的专横,而这种专横然后被投射到民族性上。”

而实际上,一个人越是愤世嫉俗,脱离他原先的背景,成为孤身一人,越是容易投身到一个巨大的潮流中去。一个抽空的人最适宜浇灌一点别的东西进去。比如我们这里过去称之为“小资产阶级”的人们,在他们反抗父母、逃离封建家庭之后,意气风发地去到陕北,投身一个巨大的洪流,几乎是必然的,结果只能是个人再次失踪,无缝地融合到一个整体当中。多年来人们困扰于为什么原本是追求个性、个性解放的人们,最终无不做了集体的俘虏?在这能够得到部分解释——那是因为他们所加入的那个群体,具有最大的偏离性,认同这种偏离性的人们,觉得在这种偏离中能够自我实现的人们,便没有理由再坚持自己的个性。

伯林也从浪漫主义这里来揭示纳粹意识形态的根源:个人的愤世嫉俗及自我崇拜、放纵无度,无政府主义式的破坏: “一个人或一群人的不可预测的意志以无法组织、无法预知、无法理性化的方式前进,这就是法西斯主义的全部:领袖明天将发表什么言论,精神如何推动我们,我们去往何方,一切都无法预言。歇斯底里的自我肯定以及对现有制度进行无政府主义的破坏,只因这制度束缚了对人类有价值的自由意志,优越的人因其更强有力的意志而征服劣等人,这是一种对于浪漫主义的直接继承。”

在今天费希特几乎是一个被遗忘了的名字,但是他所“创造”的自我原则,是人们难以绕过去的一个东西。现代社会每个人都以“自我”的身份来到世界上,感到与世界之间的隔阂在所难免。如何认识这种冲突?让个人安身立命,在个人与世界之间有所调停,不是一件简单容易的事情。在政治、经济的方案之外,人们始终没有放弃宗教的方案,或者是无意识地,在很大程度上,浪漫主义是一种准宗教。当费希特将圣水洒向“自我”,意味着将原先是“垂直方向”上的“天国”与“尘世”的对立,变成了这个世界之内“水平方向”上的这部分与那部分对立;当他将创造性赋予个人,包括价值的创造性以及秩序的创造性,他便赋予这个世界中的一部分人拥有如同上帝那样一个创世的权威,一部分人成了天兵天将!

谢林把这种孤独的自我重新拉回到“世界”。针对启蒙运动的做法,谢林让世界重新披上了迷魅的色彩,自然界的事物与人自己一样拥有灵魂,可以自我打开自我呈现;这个世界的本质和奥秘,可以用一朵花的打开或者一粒种子的发芽生长来形容。在这种“表现论”的背后或者其之所以成立的前提,始终是那位单个、绝缘的主体。伯林认为,甚至黑格尔和马克思都试图修正这种主观主义,“想要重建客观价值”,然而在他们看来,“客观价值不是从不变的自然法的概念中获得的,而是从体现在社会、国家或阶级历史的自我改造中的客观力量的概念中获得的。”

在这个意义上,启蒙的“理性”被根植到特定力量之中,它仿佛更加接近维柯、赫尔德的传统。因此,黑格尔、马克思既是启蒙的继承人,又是浪漫主义的继承人。马克思所谓“在真理的彼岸消失以后,历史的任务,就是确立此岸的真理。”,十分能够代表这二者的聚合。彼岸的迷魅需要让位于此岸。在适时引进“社会”、“阶级”的概念之后,费希特水平意义上的自我冲突,变成了此岸世界中这一部分人和那一部分人之间的冲突,变成人们之间的你死我活,一些人们直接把自己当作了得救的“彼岸”,与仍然处于“此岸”的其他人们对抗。在披上历史的外衣之后,弥赛亚的概念继续发挥作用。

俄国人何以对这些德国绝缘体的狭小思想感兴趣呢?伯林提到了几个原因。首先,思想的土壤十分接近。俄国的环境与德国一样逼仄狭隘,严厉的书报检查制度,使得自由思想难以表达。能够反应现实冲突及要求解放,只能通过曲折的方式表现出来,在俄国主要是文学。“以当时俄国的文学检查情况,政治与社会观念甚难公开表现,文学是传达这类观念的惟一工具(无论传达得多么隐秘)”。第二,与俄国人的性格有关,伯林形容他的同胞对于自身道德有着非同寻常的兴趣:“一项结论愈窒碍难行,愈吊诡、愈怪味,某些俄国人即愈激切热烈拥抱;他们认为,这么做,正足以证明一个人的道德诚意,正足以证明他衷诚献身于真理,献身于他作为人类的严肃性”。第三个原因在今天看来也许政治不正确,但还是提及一下。伯林指出,不光在德国还是在俄国,产生和抱有这种思想的人们往往是平民知识分子,他们穷困羞涩、是书呆子,在社会上处境尴尬,平时充满了压抑感和羞耻感。“在厕身其中的世界里,遭受限制、遭受委屈;他们就像席勒说的‘弯枝’,总是往后回跳击中弹压它的人”。

当时的俄国与德国还有一条十分相似,那就是不同程度都在实行农奴制。俄国是十足的农奴制,民族的共同体当中有一部分人没有人身自由,这是令俄罗斯知识阶层最感头痛的地方,迟至1861年,才由亚历山大二世正式宣布废除农奴制。而在德国,因为农奴制的回潮,使得德意志境内第一大国的普鲁士于1807年发布《十月赦令》,实行土地买卖自由和自由从事工商业活动,1811年又发布了《调整赦令》,规定各类农民允许对封建义务的赎买办法。在农奴制狭窄的牢笼中,整个社会极为封闭,很难产生现代社会的政治思想,提出现代政治的要求和途径。萨弗兰斯基形容他十八世纪末的德国前辈不像法国同行那样时髦雅致,“特别大胆,勇于面对一切”,在“一个领土分裂、社会落后的国家里,在一个缺少伟大的政治和仅有一个局限的公共空间的地方,会产生这样一种石破天惊的、自信的个人主义。”

我们不妨将此看作“德国的民主思想”,它当然是反专制的,但是这种反抗带着那种狭隘现实的烙印——现实有多封闭,这种反抗就有多封闭;现实对这些人们有多少敌意,从这种富有敌意的土壤中生长出来的反抗,就携带多少敌意。现实拿走了一切,他们就将自身看作全部。这里用得上伯林经常喜欢引用的赫尔岑的那句话——监狱的围墙制造不出自由的住所。事到如今,反专制不应该仅仅是一个简单的立场,一个外在的标签。在有了那么多沉痛的教训之后,见过那样多反专制者,经过一系列复杂的演变,最终堕入专制者的泥坑,其中一些人直接转化为专制者本人,这就需要重新思考。显然,仅仅反专制是不够的,还要考虑这种反对如何带去怎样新的视野,带去真正富有生长性的内容。

以赛亚·伯林这本依据演讲集结而成的《浪漫主义根源》,灵感迭出,在某种意义上可以看作《极权主义思想起源》。如果对于俄国自十九世纪四十年代到其后100年的进程有所了解,也对于中国近一个世纪的道路有所思索,会更加意识到他指的什么。

4

反政治(一)

反专制。

反现状。

反世俗。

反常识。

反理性。

在强调“特殊性”的前提下,浪漫主义释放了一种“偏离”的倾向,偏离大自然的秩序和人类文明秩序。朝向这个方向继续发展下去,极权主义可以看作对人类现有秩序永无休止的愤怒攻击,尤其是法律秩序及价值秩序,因而也是对于人们和平的日常生活连续不停地侵犯。但是这并不等于说持有“偏离”这种立场的人都是极权主义者,如果仅仅停留在艺术领域,不具有现实危险。然而,这也不等于说,凡是艺术都仅仅是一种偏离,只有浪漫主义艺术(文学)才是最好的艺术。比如《傲慢与偏见》,便是对于无节度的个人任性的一种纠偏,是个人对于自己状况的一种反思。由德国开始的这种生命哲学、体验美学,在英美国家不是特别旺盛。

如果要问这种“偏离”在政治上的表现,那么便是“反政治”。“反政治”是这样一种东西,本来是感到政治上遭受压制,积聚了一定的政治能量,但因为条件限制,客观上不能过问政治,于是便将这种受限的处境,转化为一种对于政治的敌意,轻视和否定现实政治,主要是以文化的名义。我们在前面已经涉及到这种现象,浪漫主义者感到自身受到现实政治的威胁,但是却发展出全部审美面向。“反政治”这个词最初出现在西方宗教战争时期,当时世俗联邦运用这个词,来抨击坚持神权政治立场的人们。尼采将它再度起用,称自己是“最后一个反政治的德国人”,表达了对于政治的极度不信任。

1844年出生的尼采,他所面对的年代,浪漫主义早已偃旗息鼓,唯心主义的迷雾已经逐渐消散(黑格尔于1831年去世),科学和知识在德国兴起,人们不再走进某个哲学家的教室从事沉思,而是阅读各种唯物主义手册,仿佛重新上演法国启蒙年代的某个阶段。尼采也批评浪漫主义,但是从另一方面来看,他是想要重新唤回浪漫主义所提倡的“灵性”。当年一些浪漫主义者走了半截,又返回到基督教那里,浪漫派的重镇人物弗里德里希·施莱格尔便重新投入天主教怀抱。尼采抨击基督教的道德,更加看重此岸的神圣化,将自我创造的原则发挥到底。当周围的同胞开始关注外部世界,尼采的方案是继续向内转:“这就是我称之为人的内向化的东西:由于有了这种内向化,在人的身上才生长出了后来被称之为人的灵魂的那种东西。整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄,而现在,当人的外向发泄受到限制的时候,那么内在世界就相应地向所有的方向发展,从而有了深度、宽度和高度。”

尼采

在外人看来,尼采提出“反政治”的思想,实在是有点诡异。普法战争(1870——1871)初期,尼采请求巴塞尔大学允许他离开参加普鲁士军队,他很快以医护助理的身份入伍。然而,当战争取得胜利,结束了多年的分裂状态,完成国家统一,人们欢天喜地,却令尼采感到不快。他质疑在普天同庆的胜利中,在政治与国家力量高涨中,让内心得到生长的文化是否能够真正获益,还是受到损害?在对于瓦格纳的系列抨击中,尼采表达了“反政治”的思想,强调文化不能与政治步调一致,不能指望政治繁荣能够同时带来文化上的昌盛。相反,适合政治的土壤,对于文化来说是致命的。文化无论如何比政治重要若干倍,这才是一个民族真正的骄傲所在。他因此把政治与文化完全对立起来:“文化与国家是敌对者。一方靠另一方生存,一方靠牺牲另一方而发展。一切伟大的文化时代都是政治的衰落期:文化意义上的伟大之物,都是非政治的,甚至是反政治的。”(《偶像的黄昏》)

不难推测尼采的这种思想在今天中国仍然有相当广泛的市场。而战后出生的德国新一代学者沃尔夫·勒佩尼斯这本题为《德国历史中的文化诱惑》,称“尼采就是这样赋予了德国知识界一份危险的礼物”。书中梳理了包括尼采在内德国文化中的反政治诱惑,如何以文化来对抗政治,“文化”成了这个民族与世界其余部分隔离的响亮口号:“一方面表现出来奴隶般的温顺,以至于造就了高高在上的权威;另一方面又表现出丰富的、充满批判精神且给付创造力的文化活动。在过去几个世纪中,矛盾的两个方面在这里并存。”这种诱惑也恰恰是德国灾难的思想根源——从文化的民族主义走向政治的民族主义。

对政治的反感,也是对于称之为“文明”的反感,因为政治正是文明的一部分。战前德国学者诺贝特·埃利亚斯在《文明的进程》一书中,便分辨了德国人就“文化”和“文明”所做的区分。对于英国、法国人来说,“文明”的概念体现了一种自我意识,体现了通过努力获得改进引以为自豪的那些东西,包括政治、经济、技术、道德以及社会现实,人们为此而制定了许多规则。而在德国人看来,文明及其规则仅仅涉及那些外部的、实用的东西,“文化”才是非功利的和高级的,“思想、艺术、宗教”, 与“创造力”、“想像力”有关。换句话来说,在当时的德国人看来,文明是普遍性的活动,文化是特殊性的活动,而涉及特殊性,则与自由有关;涉及普遍性,则仅仅是约束和令人生厌。

这是自浪漫主义到战前德国一般人们的思想状态。历史上对于封建专制的反感,从中发展出那种特殊的文化倾向,使得他们接下来对于民主制度照样反感和同样抵制,看起来符合逻辑,但却是真正的危险所在。尼采对于民主的痛恨,那是一种本能的、深入骨髓的反感。埃利亚斯写道:“这是反复出现在德国中产阶级精英中的症候,即政治与国家事物代表他们引为羞耻、缺乏自由的领域,而文化则代表了他们的自由之邦,而且代表了他们的尊严和骄傲。在18世纪与19世纪的一些时期中,中产阶级文化‘文化’概念中的反政治偏见将矛头指向了王公贵族的独裁政治……在之后的时期中,这种反政治的偏见转而指向民主国家的议会政治。”

在这种风气之下,当一些“反政治”的人物闯进政治领域,民众以同样的“反政治”的态度来加以欢迎,他们分享着同样的文化密码。迷魅的、反常的领袖出现,人们把他视为一个“福音”。当年德国这位年轻才俊勒佩尼斯并不同意纳粹毁掉了德国文化之说,认为并没有造成德国文化的中断,相反,实际上纳粹们是德国文化某种畸形的代表。“画家希特勒、小说家戈倍尔和建筑师阿尔贝特·施佩尔——在夺取权力之后依然念念不忘年轻时的艺术抱负,有时甚至把国家社会主义首领们的小型内部会议,变成了堂吉珂德的充满狂想精神的‘落选沙龙会’。野心昭著的政治会谈掩盖的是深深的文化落寞”。在这个意义上,的确是德国的文化塑造了纳粹德国:“出于道德尊严与美学魅力,孤独一直是德国人比较欣赏的思想状态。纳粹政治希望德国在统治世界的同时保持这种孤独。”

汉娜·阿伦特分析过“孤独”如何成了极权主义产生的土壤,存在意义上的“孤独”也是一种“反政治”。在这一点上,伯林终于有一次机会与阿伦特接近。伯林也认为,“存在主义的关键教义是浪漫主义的”。实际上不仅是“孤独”,而且是对于这种孤独的自我欣赏,怡然自得。当文化被视为政治的替代物,公共范围内的道德缺失也就容易被接受了,人们愿意躲到文化的小楼中,与任何政治及政治途径相对抗。实际上,在我们周围,每天充斥着诸如此类的看法,这只是一些受伤感情浪漫表达:文化是有价值的,政治是徒劳的;文化是自由的,政治是束缚的;文化是有深度的,政治是肤浅的;文化是纯粹的,政治是一滩浑水;文化是永恒的,政治是暂时的,文化是有回报的,政治仅仅是覆水难收。弄来弄去,始终不进入现代政治情境,也不产生现代政治结果。把反抗诗意化,结果导致反抗的取消。

有以“文化现代性”为浪漫主义这套东西辩护。当然,这股思潮产生于对于现代性的反应和批判,释放了人们在现代社会面前的一些不适,然而它本身缺乏反思,在其自身内部缺乏一个反思的视角,在批判对方的同时,将自身视为真理的来源。台湾学者钱永祥先生关于启蒙思想如何承担着文化现代性的基本面向,自由主义如何作为文化现代性的承担者,以及普遍性中如何安顿特殊性,十分值得人们了解。所谓文化现代性,首先要提供一套人们在现代世界安身立命的表述,而不是鼓励人们在其中流浪。

5

反政治(二)

学者、翻译家冯克利先生说过,中国向西方学习的时候,恰逢西方文明本身遭遇重大危机,出现社会失范和价值混乱,因而这个时机十分不幸。冯先生给出的时间是1870年普法战争的胜利,尼采喊出“上帝死了”的时候。这是一个十分有意思的话题。至少,人文学科的不同类别可以在这个视野之下检视自身100年来的道路。对于文学的创作及研究领域来说,很有可能,迄今许多人仍然将浪漫主义及浪漫主义影响下的文学当作了文学本身,将浪漫主义的个人当作了现代个人。被广泛认同的“个性解放”,主要是浪漫主义视野中的“个性”,所释放的是奔放的个人,而非着眼于个人权利及其保障。

鲁迅先生继承了尼采对于现代文明的批判,他以反思现代性的立场作为自身思想起点,应该没有错。“物质也,众数也,十九世纪末叶文明之一面或在兹,而论者不以为有当”,这是《文化偏至论》的论述前提。呼唤“意力绝世”的个人、“精神界之战士”,与启蒙运动思想面向外部世界、寻求普遍规律,有着重大分歧。“制造、商沽、立宪、国会”被认为是不解决问题的,与尼采一样,鲁迅所提供的也是“向内转”的方案:“内部之生活强,则人生之意义亦愈邃,个人尊严之旨趣亦愈明”以及“掊物质而张灵明,任个人而排众数”。在《摩罗诗力说》中,鲁迅所提倡的“恶魔诗人”,拜伦、雪莱等,主要也是浪漫主义诗人,尤其是爱国主义的浪漫主义诗人。在他列为“新神思宗”代表人物中,除了尼采、叔本华、克尔恺郭尔、易卜生,还有一位德国人叫做施蒂纳(1806——1856)的人,鲁迅对此人倍加推崇,甚至误认他为叔本华的先驱,然而这个人现在已经被遗忘了,在某本谈在无政府主义思想起源时也许可能提到。以赛亚·伯林有两处提到这位曾经的大学校长,说他比起尼采来,疯得正是时候。

俄罗斯自彼得一世率团队向西方学习,到巴枯宁在自家庄园招待别林斯基,已经有了140年的历史,俄国人在思想上仍然摇摇晃晃,而1872年才有第一批官派留学生的中国年轻人,向西方学习的心情只有更迫切、更炙热。年轻鲁迅立志改变被认为是弱国及其精神上的孱弱,拿来西方正在流行的东西意欲付之实践,本无厚非,然而,今天的人们如果仅仅停留在鲁迅的起点上,觉得那仍然是自己难以逾越的顶点,继续制造鲁迅迷魅,应该不符合鲁迅精神。至少,鲁迅与他的“时代精神”持平,今天的人们也需要了解鲁迅之后的思想发展。

实际上,鲁迅所学习的德国思想又经过了日本的转换,他本人不谙德语。日本之所以接受德国思想,也因为发生了两次有意思的转变,与德国本身的情况非常类似。首先,与德国一样,日本有同样一个向西方学习的突然转向。日本明治初期为了追赶现代化,着重引进英、法、美实用学说,尤其是英美,形成了知识界尊崇经验实证主义的风气,然而这些国家的自由主义秩序(市民高于国家)令日本政府感到不安,决定改为引进德国思想以维护国家权威。时间应该在1883年左右。这与当年俄罗斯如出一辙。

其二,尼采思想之所以在日本流行(当时在英美世界很少有人注意尼采),也是因为打了一场胜仗。那便是甲午战争。明治维新之后,日本同样面临现代化过程所带来种种问题的苦恼,引发新与旧不同秩序及道德观点的冲突,这些矛盾在1895年甲午战争之后推向高潮。甲午战争的胜利进一步促进了日本的工业和军事扩张,国家意识高涨,社会问题加剧,某种情况正好与德国1871年普法战争胜利的情况相似。“一方面,日本和德国都因战争胜利而加剧现代化进程,另一方面,现代化又促进了物质主义和文化市侩庸人习气的膨胀。” 这让一些知识分子感到失望和破灭。面对社会时兴的强势潮流,尼采的个人主义和主观主义,被看成是国家主义和庸俗物质主义的对立面。

这里有两个战胜国的文人为他们国家的胜利而担忧:担心国家过分强大而忽视了文化,物质倍受推崇而忘却了心灵,军事和工业扩张而忽略了个人,这种“纠偏”的声音对于所处社会来说不是没有意义,一个社会需要不同的声音加以制衡,尽管其开出的药方也许是错的。而此时的鲁迅念兹在兹的是如何让自己的国家和民族强大起来,如何洗刷战败国的耻辱,他决定越过船坚炮利这个环节,放弃了原本“实业救国”的抱负,将目光从外部世界转到人的内部世界中去。一个战败国的成员不假思索地加入了战胜国的忧伤,一个但求步入现代国家的青年却加入了现代性反思,认为自己也正好处在物质繁荣和民主制度弊端的起点上,不能不说这是一个语境的错置。应该说,那时候对于民主制度、议会政治的反感不仅尼采一人,可以说是一股世纪末的思潮。悲哀的是,中国人还没有来得及享受现代文明(物质文明和政治文明)的任何好处,便被编织进世纪末的愁绪当中。鲁迅从域外继承了这份精神遗产,同时也继承了这份反现代的现代性忧思,所付的遗产税十分沉重。

当然,不可能要求年轻鲁迅太多。然而,到了后来,鲁迅仍然没有机会来反思年轻时所吞下的东西。尼采是他终生的爱好。他当然比尼采更多社会意识,也因此,当他把尼采更具形而上的维度往水平方向上推演时,就会在社会中产生更大精神上的杀伤力。所谓“吃人”、“鲁四老爷”、“赵老太爷”这些隐喻或象征,对于后来颠覆一个民族的传统秩序(包括社会秩序及道德秩序),起着先声夺人的作用。学者邵建先生做过调查,上个世纪三十年代或四十年代的青年人,许多是读了鲁迅而后去延安的。在某种意义上,同样试图把文学批评和社会批评结合起来的鲁迅,所扮演的角色很像别林斯基。

受尼采影响,当然也有原本积累的老庄思想,在某些时刻,鲁迅释放了明显的“反政治”的倾向。一方面,鲁迅提倡直面人生,与眼前的世界激烈冲突,强化着自身与这个社会不妥协的、格格不入的印象;但是,另一方面,却又远离具体的政治脉络,不参与以及不承认哪怕是有缺陷的改进,以“清流”的姿态加以否定。当他运用“社会”、“阶级”的视角,汲取了大量政治能量,却又不愿意释放为政治的形式,肯定正当的政治途径,采取现代政治和政治文明的思路。这就意味着,他与世界冲突的能量,转化成了他对具体现实政治的“逍遥”,甚至无情地冷嘲热讽在第一线具体介入的人们,将他们与专制的力量混同一谈。邵建先生所著《事出刘文典》是一个很好的例子。

1929年,由胡适、罗隆基等知识分子等“新月”文化人,发起一场针对国民党训政的“人权运动”。当国民党政府称:“无论个人或团体均不得以非法行为侵害他人身体、自由及财产”,胡适著文提醒权力机关侵犯人权才是最大的危害,“今日我们最感觉痛苦的是种种政府机关或假借政府与党部的机关侵害人民的身体自由及财产。”罗隆基因为痛斥国民党对言论集会权“左手与之,右手取之”等,结果被国民党“按罪拘人”,重获自由之后仍然锐气不减。而被视作斗争精神最为彻底的鲁迅不仅没有声援,而且公开讽刺挖苦。

在《新月社批评家的任务》一文中,鲁迅把新月社对国民党的批判,看成是“挥泪以维持治安”,并斥之为“刽子手和皂隶”,为人们耳熟能详的这段“人家的衣服多么干净,您老人家的可有些儿脏,应该洗一洗罢了”,原来是针对这一年新月社争取人权的行为!用邵建先生的话来说,当胡适、罗隆基直面国民党,鲁迅却直面人权派。在紧急关头,鲁迅身上的传统名士派的“逍遥”发挥了作用。对于宪政,鲁迅表现得缺乏兴趣。

在很大程度上,胡适很像“总是生活在表层”的以赛亚·伯林。伯林也为英国政府当过外交官及从事其他具体政治事务,不觉得一旦沾惹了现实,就是一种贬值。政治的问题,只有寻去政治解决,而不是马上直接“烧毁这地面”。自由人的政治,是从暴力结束的地方开始的,是尽一切可能释放不同人们的利益,并以和平的方式整合不同利益,限制和避免剧烈冲突,其中有远景也有短期目标,但都不能不是有限的,同时也可能犯错误。

在今天,应该说我们在许多方面已经享受现代文明,而在政治方面,却仍然停留在久远的过去。在“无政治”的土壤中,最有可能的是继续长成“反政治”的大树,人们在文化上表现得非常老道,而在政治上幼稚得一塌糊涂。

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结束语

在很大程度上,中国现代化的进程,从一开始就具有反思西方、反思现代性的特点,我们的一些思想前辈是从反启蒙的这个脉络里起步的。而应该说,一个民族的现代进程,不仅是为释放西方对于现代性的反思,想要走出与西方不同的道路,而是应该有自己的目标和途径。实际上,100年以来,她自己也有了许多历程,需要自身反思。

显然,在这个过程中,中国受俄国、德国及日本的影响巨大,超过了英美国家。而这三个国家,都曾严重偏离了正常国家的轨道,造成巨大灾难。其中有各自内部和外部的原因,政治、经济及历史等方面更重要的原因,然而它们在思想上的确分享过某些共同的东西,中国也与这三个国家尤其是德国、俄国分享过某些重要的东西,而它们并非只是沉淀在历史的河床之中,很有可能在我们的现实中延伸和发酵,这就需要我们深入了解自身和作出某些新的调整。


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