观·察
当“红衣大炮”成为解释明清易代的热门符号，我们或许更应警惕：历史研究是否正在从“英雄史观”的旧窠臼，跌入“技术史观”的新神话？如何在物的流动与人的能动之间保持平衡和观照，仍是全球史叙事亟待面对的难题。
图片来源：东方IC
红衣大炮与“奴才叙事”
——明末清初中西交通史的再审视
2024年出版的《康熙的红票》，以“红票”这一历史细节为切口，试图重构清初中西交流的复杂图景。作者孙立天以“研究历史的独立学者”自任，辗转复旦、哥大，最终在纽约市立大学获历史学博士，本书即是在他的博士论文基础上大幅修改、生发的结果。
《康熙的红票——全球化中的清朝》
孙立天| 著
商务印书馆
2024年3月
作者将红衣大炮、传教士与满清权贵的互动编织成一条技术政治化的叙事线索，为读者提供了颇具野心的历史想象。尤其难得的是行文平易，既可以窥见美国东海岸汉学训练的章法，又比许多所谓汉学家对中国的理解更为切近。然而，若以更严苛的学术标尺衡量，书中对技术决定论的迷恋、对制度结构的简化，或许也暴露出全球史叙事中的某些共同困境。红票是题眼，而耶稣会士利类思、安文思的故事则是本书的开篇引子。
利、安两人早期在成都传教，曾短暂为张献忠所用，征西大将军豪格攻陷成都时被俘。为什么两位传教士没有被杀？作者纠结于此并展开推论和想象。利类思、安文思被俘的具体情形已不可考，劫后余生，他们给教会的报告中当然将之归功于上帝。而作者则断定是因为他们的西洋面孔，让人想起了红衣大炮。“在战场上手起刀落之际，让满清士兵手下留情”，颇有几分小说的惊险。考虑到后金和其他游牧民族一样有将俘虏作为战利品的传统，在大局已定的情况下，俘虏两个手无寸铁的人比杀死他们显然更有价值，倒不见得一定是他们的西洋面孔救了他们——以这样的推测作为起点来展开一篇学术著作，殊为冒险。事实是，两位神父被俘后，都归俘虏自己的士兵所有，并没有得到什么特别的优待，更没有被豪格请去教授西洋阵法、操练大炮火器——1646年的某个冬日，传教士安文思蜷缩在押送俘虏的队伍中，饥饿与寒冷让他几近昏厥。他在回忆录中写道：“我的主人甚至不愿多给一块干粮。”这种个体遭遇的戏剧性，恰与书中“打入权贵圈”的宏大叙事形成微妙反差。其实，作为传教士，利类思的主要精力是翻译撰写大量宗教仪轨，包括《天学传概》《弥撒经典》《圣事礼典》《司铎课典》等等。而安文思则以善于制造天文机械闻名，先后为张献忠和康熙制造过天球仪、地球仪，康熙曾称其“营造器具有孚上意，其后管理所造之物无不竭力”。后来，两位神父的奴籍被转到了豪格名下，豪格下狱后，又被转给了佟图赖。第一次转手原在情理之中。毕竟，两个语言不通的西洋人（会中文而不识满文），对于俘虏他们的满清士兵缺乏实用价值。后一次则主要仰赖耶稣会的运作——自利玛窦算起，耶稣会已经在京城深耕数十年，为营救这两位“附逆”的神父颇费心力，最终将他们的奴籍转入佟府——作者引用彼时已经“进入最高权贵圈”的汤若望的解释，“佟图赖和西洋人的关系一直都好，和他自己的私交也好”。为什么佟图赖和西洋人的关系一直都好？作者的解释，还是红衣大炮——佟图赖的堂叔佟养性，正是1631年后金研制红衣大炮的督造官。大炮制造成功，皇太极当即从各旗中抽调汉人创建了汉军旗，佟养性成为汉军旗的“固山”，这也是清初汉人在八旗中能够获得的最高位置。两年后，佟养性去世，佟图赖的父亲佟养正撑起了佟氏家族的门楣。孙立天的核心观点，建立在清史学者牟润孙一个大胆的推测之上：1631年后金研制出红衣大炮，实属技术飞跃。唯一的可能是从西洋人尤其是耶稣会士那里得到了技术，因为佟养性曾经在北京做买卖，有可能接触过传教士。又因为佟家后人有奉天主教者，故推测佟养性也尊崇天主教——但这些推测一直没有得到实证。
红衣大炮是明清鼎革之际的一个重要符号，从《红票》看，这个符号至今仍然被过度神话。红衣大炮（前装滑膛加农炮）在万历年间传入中国，有几个主要途径，一是沿海外籍沉没船只的打捞。比如1620年，广东地方官员从英国东印度公司的独角兽号上打捞出22门大炮。后金的铸炮事业，也直接受益于天聪初年在渤海沉船上打捞的大炮。二是从菲律宾的西班牙殖民地引进的“吕宋炮”，质量相对粗糙；三是从澳门购买。葡萄牙人占据澳门以后，为满足防务需求，开始制造大炮等火器，始建于1557年的卜加劳铸炮厂号称当时远东最好的炮厂。1620年代，澳门成为明朝火炮的主要供应地。早期的传教士在来华前须接受耶稣会的系统训练，主要内容是神学、哲学、科学和语言。事实上，耶稣会《会宪》明确禁止修士参与世俗战争。但火炮的制造和应用，建立在近代物理、化学和工程学基础上，以传教士的科学素养，要粗略掌握其原理并不难。与此同时，在华传教士与欧洲保持的密切沟通，使得他们能够较快地更新明廷感兴趣的各种相关资讯，其中当然也包括火器制造和使用。常被征引的明末焦勖的《火攻挈要》，据说就是出自汤若望的口授。而另一位神父陆若汉，也曾被明廷交办澳门购炮的任务。但这远不足以支持孙立天提出的“传教士凭借红衣大炮打入满清权贵圈”的推论。无疑，《火攻挈要》对于火炮发展是有贡献的，但该书刊行于1643年，此时距离后金成功研制“天佑助威大将军”已经过去了12年，后金在制炮用炮上早已经“遥遥领先”。退一步说，假使我们像作者那样坚信只有耶稣会士才掌握火炮制造和应用的“核心科技”，那又如何解释后金在这场竞逐中的后发制人？毕竟，广袤内地才是耶稣会的主要传教地，北京才是耶稣会士的大本营，明廷才是耶稣会效忠押注的对象。自徐光启、李之藻为救亡图存积极引入威力强大的红夷炮，并自澳门延请葡人教授操炮技巧，到崇祯初年，西洋大炮早已不是什么稀罕物，除了拱卫京师及山海关，也有分发至蓟门、宣大和山西诸镇。各地自行仿制的大炮也有很多，有铁的、铜的，甚至有土法的竹制、木制大炮。说到底，火炮制造主要是个工程问题，是技术活，不需要葵花宝典，更不是耶稣会士的不传之秘。据专研明清火器的黄一农总结，后金的崛起，除了其最高层大胆拿来借鉴（比如打捞沉船大炮）、集中东北的优势资源（煤、铁、焦炭），最为重要的是不拘一格地起用汉人：除了前面提到的佟养性，1631年首铸大炮的核心团队，如监造丁启明、工匠之首王天相等，都是己巳之役的俘虏——和唐代的怛罗斯之战一样，战争源于对立，但战争在更深的层面上促进了文化交流和技术传播。“沉默的工匠们”在史书中往往面目模糊，却在改朝换代中悄然改写了历史——铸炮成功后，皇太极当即创建了汉军旗，以辎重炮队为主，搭建起与满蒙步骑兵协同作战的先进战术体系。后金能用汉人，而明廷却不能信任洋人。归根结底，明朝之所以在这场本来领先的火炮竞赛中落后，不是输在了传教士，而是输在了制度，输在了心态和认知——1630年11月，明廷委派的神父陆若汉带着100名葡萄牙炮手和12门炮从澳门启程赴京，准备驰援前线。但此时朝堂之上却为是否应该让洋人洋炮进京而廷议不息。争论的内容除了运输路线、费用，更多的是关于洋人是否可靠，购买大炮会否助长洋人气焰。以至队伍到达南昌后，朝廷议决不下，又命令整支队伍返回澳门候旨。而就在两个月后，后金造出了自己的第一批大炮。技术扩散的核心是人的流动与知识的在地化，而非传教士的“神启”。概而言之，后金在红衣大炮竞争中取胜，关键在于皇太极整合汉人工匠、满蒙煤铁资源与女真军事传统的能力，而非对“西洋技术”的被动接受。后金研制红衣大炮的细节和具体人员，虽然琐碎，但都有明确的记载。孙立天对此选择性地视而不见，却在牟润孙的推测上自行补缀，折射出作者执着于中西二元叙事的认知局限。这种将东方仅仅视为被动接受者的心态，既低估了本土技术传统的内在活力，也低估了其改变历史进程的力量。堂堂大明何以亡于后金之手？不仅朱由检百思不得其解，许多持汉人中心论的历史学家也假装不明白。因此，迁怒吴三桂、意淫陈圆圆，强调偶然性的演义派有之；强调物质力量，夸大红衣大炮在后金入关中的作用亦不乏其人——孙立天属于典型的后者。
十五世纪，欧洲各国竞相开始巨型火炮的竞赛。十六至十七世纪是欧洲火炮发展的黄金时期。红衣大炮属于前装滑膛炮，性能落后于法国的长管炮、瑞典的青铜炮，并不是当时世界最先进的火器。但胜在结构简单（易生产）、操作简便（易上手），在十七世纪初的东亚战争中无疑属于降维打击。1626年，宁远之役，努尔哈赤和后金充分领教了大炮的威力。
1629年，己巳之役，皇太极率军绕道喜峰口突袭北京外围，缴获大量火炮，俘虏了大批火器工匠，后金的火炮研制由此提速。
1631年正月，后金利用俘虏的明军将领和汉人工匠，成功仿制了西洋大炮，最大的一尊定名为“天佑助威大将军”。
1631年，清军围困大凌河，仿制大炮投入战场，牛刀小试，最终击溃明援军。
1633年，孔有德率“27门当时最先进的欧式大炮（而当时整个满人部队只有12门），以及数千名士兵外加经过葡萄牙炮手训练出来的明炮兵精锐”，投奔了皇太极。书中推测，到了1642年，“满人军队据称拥有了100门红衣大炮，而明朝只剩下10门红衣大炮可用来拱卫京师”——这应该是孙承泽等人的夸大之词，实际差距并没有那么大。尽管如此，大明并不是亡于后金，更不是亡于红衣大炮。1644年，李自成攻陷北京。这时，坐拥“100门红衣大炮”的满人部队仍然被拒于山海关外。孙立天对技术符号的偏爱，将红衣大炮塑造成明清易代的关键变量，某种程度上呼应了近年全球史研究中的“物转向”——从茶叶、白银到火器的流动中重写历史。然而，若过度聚焦“物的流动”，有意忽略“人的能动”’，容易走入以器物崇拜取代制度分析的死胡同。若大炮真能定鼎天下，则拿破仑何以败于莫斯科？北洋水师何以覆没于甲午？这种“技术决定论”的叙事，与清初士大夫将亡国归咎于“红颜祸水”的思维同构——皆为回避权力腐化、治理溃败的遮羞布。当“红衣大炮”成为解释明清易代的热门符号，我们或许更应警惕：历史研究是否正在从“英雄史观”的旧窠臼，跌入“技术史观”的新神话？如何在物的流动与人的能动之间保持平衡和观照，仍是全球史叙事亟待面对的难题。因为被俘成了奴隶，又因为转送“图赖固山家豢养”成了奴才，所以利类思和安文思就算是进入了权贵圈，孙立天这个绕圈子的解释总让人难以释怀——在刘姥姥看来，不仅晴雯和尤二姐，芳官龄官们也算进入了权贵圈吗？
清初的奴才有很多种，包衣与外藩奴籍是两回事：前者属于自己人，可参与核心事务，可随主家晋升或“抬旗”（如曹寅家族），即使脱离奴籍，亦有效忠主子的道德义务（如年羹尧于雍正）。后者则仅为权贵家奴，多限于技艺服务（如利类思、安文思）。孙立天将传教士的“奴籍”等同于“进入权贵圈”，暴露其对八旗制度有意无意的误读。其实不独传教士，非交战双方的外国人在战争中的待遇一直是比较好的，尤其是在非汉族政权中更是普遍。比如教皇英诺森四世派往蒙古的特使帕朗嘉宾和本尼迪克特，就在哈拉和林贵由的大营认识了很多“懂拉丁语和法语的俄罗斯人和匈牙利人”“这些欧洲人本是战俘，后来适应了蒙古人的生活方式，在蒙古大营里过得很舒服”。简单说，这种优待与游牧民族的“内亚性”有关，也与彼时彼地统治者希望了解外部世界的心态有关。为什么这些传教士也愿意对满清权贵口口声声自称奴才？这由耶稣会早期在华传教路线决定。为了传教，利玛窦采用文化适应策略，不惜将基督教与儒教进行比附，渲染其相通之处，以减少中国人的心理排斥。简要来说，耶稣会以西方的先进科技和器物（奇技淫巧）来开路，走上层路线，有意结交士族、权贵。因此早期的传教士，确实更像是康熙和其他权贵的个人附庸。利玛窦之后萧规曹随，这一现实、变通的传教路线得到了贯彻，也正因为如此，在后来耶稣会与传信部等势力的争斗中，所谓“礼仪问题”逐渐浮出，成为天主教乃至教皇不得不解决的根本问题，这也就引出了“使团之争”“红票”等一系列故事，最终雍正上位后禁教，天主教在中国的活动转入低潮。当鸦片战争后大批传教士卷土重来，历史就是另一种路线和另一种面目了。
